دامون

 «مصر در پایان مرحله نظام قرار دارد». این گفته ی محمد البرادعی نه در وقایع اخیر بلکه چند ماه قبل از اعتراضات گسترده در مصر بیان شده است. در اواخر سال 2010 انتخابات پارلمانی برگزار شد، انتخاباتی که البرادعی آن را تحریم کرد و حسنی مبارک با دستگیری نزدیک به 1400 نفر از کسانی که امکان حضور آنها در پارلمان می رفت و همچنین مهندسی انتخابات، توانست مجلسی یکدست و موافق خود ایجاد کند. از همان زمان بود که نارضایتی ها شکل علنی تر به خود گرفت اما با چند تظاهرات محدود و بیانیه و سخنرانی اعتراض فروکش کرد و مبارک مشغول به تدارک دیدن برای انتخابات ریاست جمهوری سپتامبر سال 2011 شد. انتخاباتی که به نظر می رسید وی با برگزاری آن سودای ریاست جمهوری پسرش را در ذهن دارد. اما به یکباره مرد 82 ساله مصری با چشمان خود مشاهده کرد که همتایش در کشور دیگری از شمال آفریقا، پس از 29 روز اعتراضات مردمی، کشورش را رها کرد و به عربستان پناهنده شد. زین العابدین بن علی، رئیس جمهور تونس هنگامی که نتوانست با نیروی سرکوب گر و اصلاحات دیرهنگام مردم را راضی کند شبانه از تونس خارج شد. اینگونه بود که جهان در سال 2011 وقایعی تا حدی عجیب را به نظاره نشست.

1) حال ریشه ی این دو اتفاق که به تغییراتی در این دو کشور آفریقایی انجامید از کجا شروع شد. تونس، حداقل در معماری و حتی فرم نیروهای پلیس مدلی قدیمی از کشور فرانسه است. کشوری که در این سالیان اخیر رشد اقتصادی خوبی داشته اما به دلبل عدم توزیع- تاحدی- یکنواخت ثروت و ضعف در ایجاد اشتغال با مردمی بیکار و فقیر روبرو شد. جوانی فارغ التحصیل و بیکار که با سبزی فروشی زندگی می گذرانده وقتی می بیند بساط دست فروشی او را جمع می کنند با به آتش کشیدن خود شعله اعتراضات در تونس را روشن می کند تا بساط  بن علی برچیده شود. پس ازاین خودسوزی، مردم دست به اعتراض زدند و نزدیک یک ماه بعد رئیس جمهور را برکنار کردند و انقلابشان را «انقلاب یاس» نامیدند.

اما مصر، همانطور که گفته شد مردم برای رفع مشکلات به انتخابات پارلمانی و ریاست جمهوری امید بسته بودند که با به وجود آمدن وضع موجود ناامید از مشارکت سیاسی پس از پیروزی تونسی ها به خیابان ها آمدند. جالب اینجاست که جرقه این اعتراضات نیز با خود سوزی چند نفر زده شد.

به طور مشخص می توان مشکلات اقتصادی را عامل مهم در تونس دانست که بعدها جدی و سیاسی شد اما برخلاف گفته عده ای که ریشه انقلاب مصر را نیز اقتصادی می دانند به نظر می رسد مشکل اقتصادی با سیاسی همراه با هم به وجود آورنده ی اتفاقات بودند بدین صورت که مردم به دنبال راهکاری برای مشکل اقتصادی خود در سیاست بودند بعد از شکست تحمیلی در انتخابات پارلمانی دست به تظاهرات زدند. البته نباید دستگیری و تبعید فعالین سیاسی مخالف دولت و برگزیده شدن مبارک در هر دوره انتخابات ریاست جمهوری با آرای بالا را نادیده گرفت.

2) رویدادهای تونس و سپس مصر تحلیل گران و نظریه پردازان سیاسی را به بیان اظهارنظرهای متفاوت واداشت و حتی این بردداشت ها به دولتمردان و مردم کشورهای گوناگون کشیده شد. برای مثال این دو انقلاب را شبیه و ریشه در فلان انقلاب یا شورش کشوری دیگر دانستند. بجاست نکته ای ذکر شود. در نظریه پردازی سیاسی، دادن نظری قاطع و همه جایی منسوخ است. چرا که شرایط هر کشور با دیگری بسیار متفاوت است اگرچه ار نظر جغرافیایی نزدیک باشند. چرا که شرایطی مانند فرهنگ عامه، تعداد مذاهب و تعداد پیروان، پیشینه سیاسی، گروه ها و احزاب، رابطه با جامعه بین الملل، نوع حکومت و غیره ی دو کشور تفاوتی چشمگیر دارند. شاید تنها بتوان نظر کلی در این موضوع داد مانند اینکه حرکت مردم تونس و مصر تحولی در منطقه ایجاد خواهد کرد. آن هم به دلیل هم زمانی این رخدادها و نقش تأثیرگذار این دو کشور در دنیای عرب است. و یا اینکه تونس در 29روز و مصر در 18روز به پیروزی رسیدند این ممکن ست نشانه نوعی دگرگونی در روشهای اعتراضی در دنیا( به خصوص کشورهای جهان سوم) باشد.

3) جا دارد تا نگاهی کوتاه به مسئله گذار به دموکراسی هم بیندازیم. با مطالعه تحولات نزدیک به 30 سال اخیر در جهان توسط نظریه پردازان سیاسی و محققان و بررسی حرکت مردم مناطق گوناگون از نظامی غیردموکراتیک به دموکراتیک چند عامل برای گذار موفق یک کشور ارائه شده است(البته با در نظر گرفتن اختلافات ذکر شده)، در اینجا تنها دو عامل مهم بیان می شود: الف) حرکت مردم به صورت جامعه مدنی. هرگاه حرکت مردم به صورت توده ای باشد، توده، پتانسیل پذیرش یک ایدئولوژی را بیشتر از حرکت مدنی دارند. هنگامی مردم در قالب انجمن های مدنی قرار گیرند دیگر به راحتی زیر لوای ایدئولوژی نمی روند و به دور تفکر دموکراسی خواهی جمع می شوند (تونس جامعه مدنی ضعیف تری نسبت به مصر داشت) ب) اپوزیسیون قوی. وجود یک اپوزیسیون قدرتمند با پایگاه اجتماعی، سیاسی، اقتصادی مستحکم  بسیار موثر است چرا که در مواقع سرنوشت ساز(مانند مذاکره دولت مصر با مخالفین) می تواند کارساز باشد و به گذار کمک کند و اگر این اپوزیسیون پایبند دموکراسی باشد گذار به دموکراسی مسالمت آمیز خواهد بود و منجر به دیکتاتوری جدیدی نمی شود.

اما همچنان بسیار زود است که در مورد آینده تونس و مصر سخن گفت و باید منتظر رخدادها و انتخابات آینده بود.

4) در پایان، رخ دادی در کشور مصر بسیار قابل تأمل است. اینکه با تمام مجروحان و کشته شدگان مخالفین مبارک، معترضین هیچگاه به غیر از دفاع از خویش کاری نکردند. حتی یک حامی حسنی مبارک را که به تنهایی مشغول شعار دادن بود بدون کوچکترین اهانتی پذیرا شدند. این بالاترین تساهل و مدارا در یک جامعه و حرکتی مردمی است.

بهنام رضایی زاده

با کمی دخل و تصرف - منتشر شده در اواسط تابستان 1390

Egypt Protest Night

از کابوسی به کابوس دیگر

تاملی در وظیفه روشنفکران

خشایار دیهیمی

اندیشه های غلط همیشه دست آخر منجر به ریختن خون می شوند، اما هر بار هم این خون کس دیگری است که ریخته می شود. برای همین است که برخی از روشنفکران ما خیلی راحت و با خیالی آسوده هر چه دلشان می خواهد می گویند.

آلبر کامو

زمانی که مقاله آرونسون را برای ترجمه انتخاب کردم و قصد کردم یادداشتی هم در توضیح آن، نظر خودم و ربطش به روشنفکران خودمان بنویسم گمان می کردم کار چندان دشواری پیش رو ندارم. اما در عمل خصوصا پس از آنکه نظرم را با عده ای از دوستانم در میان گذاشتم. دیدم کاری طاقت فرسا را بر دوش گرفته ام. در جریان تأملاتم و رجوع به مواضعی که دیگران در آمریکا و اروپا و حتی کشورهای به اصطلاح جهان سوم نسبت به خشونت تازه ای که در جهان پدیدار شده است، گرفته اند و تروریسم و جنگ علیه تروریسم نام گرفته است، متوجه شدم عمق سؤتفاهم ها بسیار بیشتر از آنی است که من گمان می بردم. ظاهرا همه آن شادمانی ها در پایان قرن هولناک بیستم که با فروریختن نظام های استبدادی کمونیستی در اروپا و شوروی سابق توأم بود فقط ناشی از ساده لوحی بود. اکثر افراد گمان می بردند که با پایان یافتن کابوس جنگ سرد حالا دیگر نوبت رویای خوش جهانی عاری از جبهه بندی های سیاسی خطرناک است، جهانی که می تواند گام به گام به سوی صلح و تفاهم و رعایت حقوق انسانی پیش رود و خشونت سیاسی (از هر نوعش، انقلابی، سیستمیک، ایدئولوژیک و ...) به بایگانی تاریخ فرستاده شود. از همه خوش بین تر آنهایی بودند که از انواع پایان ها و خصوصا پایان تاریخ سخن می گفتند. آنها گمان می برند دوران حاکمیت ارزش های مشترک انسانی فرارسیده و دموکراسی دژی تسخیرناپذیر شده است. اما این گمان دیری نپایید. از همان سال نخست قرن بیست و یکم کابوسی تازه پدیدار شد. معلوم شد زخم های کهنه التیام نیافته اند. این زخم ها یکی پس از دیگری سرباز کردند و همچنان هم در حال سرباز کردن هستند. یازدهم سپتامبر نقطه عطف ماجرا بود و کابوس را به اوج خود رساند-اوجی که دیگر تاکنون از آن فرو نیامده ایم. باز دو جبهه آشتی ناپذیر پدیدار شدند-طرفداران تروریسم (که آن را نشانه قهر ملت های ستمدیده قلمداد می کنند) و طرفداران جنگ علیه تروریسم و حتی جنگ به اصطلاح پیشگیرانه و پیش دستانه (که آن را دفاع مشروع از دموکراسی قلمداد می کنند) وقتی دو جبهه شکل می گیرد (مثل دوران جنگ سرد) آنهایی سوار موج می شوند که نفع شان در خشونت است (در هر دو جبهه) و هر دو جبهه هر صدای مستقلی را خفه می کنند و این شعار مستاصل کننده را سر می دهند که یا با «ما» یا با «آنها». همه آنهایی را که می گویند نه با «شما» و نه با «آنها»، به زور به طرف مقابل می چسبانند و القابی نظیر نوکر دشمن و نفوذی و غیره به آنها می دهند –دقیقا همان بلایی که بر سر کامو آمد.

آقای آرونسون خیلی کوشیده است که منصف باشد و به اصطلاح روایتی صادقانه از ماجرای نزاع سارتر و کامو به دست دهد و بعد هم دنباله آن و تبعاتش را برای امروز ما بیان کند. اما آیا واقعا در این کار موفق بوده است؟ انصاف به معنای این نیست که نیمی از حق را به یک طرف و نیمی را به طرف دیگر بدهی. درست است که در اکثر نزاع ها هیچ یک از دو طرف کاملا حق نیستند، اما فاصله شان از حق هم به یک اندازه نیست. اگر داور منصفی باشیم و اگر حقایق به تمامی بازگو شوند معلوم می شود که یکی از طرفین به حق نزدیک تر و آن دیگری از حق دورتر بوده است. وقتی دست به داوری تاریخی می زنیم قصدمان صرفا صدور حکم محکومیت برای یک طرف و حکم برائت برای طرف دیگر نیست، بلکه قصدمان بیشتر روشن تر کردن موضوع، پرتو افکندن بر زوایای تاریک ماجرا و در نهایت عبرت گرفتن برای زمان حال خودمان است. نمی خواهم بگویم اقای آرنسون عامدانه برخی حقایق را پنهان یا تحریف کرده است، بلکه از اصطلاح خود او مدد می گیرم و می گویم در گزارش او نقطه های کوری وجود داشته که شاید آرنسون در جو آمریکایی پس از یازده سپتامبر که جو خفقان آوری برای روشنفکران مستقل است نمی توانسته ان نقاط کور را تشخیص دهد. نزاع سارتر و کامو یک نزاع برابر نبود. سارتر به جبهه ای پیوسته بود و آن جبهه را علیه کامو بسیج کرده بود. چون به قول خودش دیگر نمی خواست اصلا جایی برای اخلاق در سیاست قائل شود. در مقابل، کامو هرگز حاضر نشد به رغم فشارهایی که به او وارد می آمد و به رغم آغوش گشوده جبهه مقابل به آن بپیوندد، زیرا مساله او، درست برخلاف سارتر، اخلاق و رعایت اخلاق در سیاست بود. کامو نمی خواست وارد جبهه بندی های سیاسی شود، زیرا به نظر او ورود به این جبهه بندی ها دست او را برای نقد یک جبهه می بست. او در هر دو جبهه خطاهایی می دید، اما این خطاها را برابر و یکسان نمی دانست، بنابراین نقدهایش بیشتر متوجه خشونت عریانی بود که به نام انقلاب و آزادی جان هزاران هزار نفر را می گرفت. ولی نباید از یاد برد که خیلی پیش تر از آنی که امثال سارتر به نام دفاع از آزادی و انقلاب برای رهایی وارد گود شوند، کامو خشونت های پنهان و تبعیض علیه مردم بومی الجزایر را به باد انتقاد گرفته و عیان کرده بود.

اما کامو راه برون رفت از موقعیت های آلوده به ستم و تبعیض را در خشونت نمی دید و سعی می کرد خشونت را در هر لباسی محکوم کند. مبارزه را نفی نمی کرد، اما مبارزه را با خشونت یکی نمی دانست. آنچه بیش از همه کامو را آزار می داد این بود که گروهی (در آن زمان کمونیست های طرفدار شوروی) نوعی از خشونت را تقدیس می کردند و لفظی به نام «خشونت های مقدس» ابداع کرده بودند و تحت لوای آن هزاران هزار آدم بیگناه را می کشتند و شکنجه می کردند و به تبعید می فرستادند. چنبن بود که آنان چشم بر سرکوب اعتراض های مسالمت آمیز مردمی در آلمان شرقی (1953)، مجارستان (1956) و چکسلواکی (1968، بعد از مرگ کامو) بستند؛ در برابر تصفیه های خونین شوروی مهر سکوت بر لب زدند، دادگاه های نمایشی در اکثر کشورهای اروپای شرقی را فقط به نظاره نشستند، و از آن سو بر انواع خشونت ها، که به نام آزادی و رهایی صورت می گرفت، اما افراد بیگناهی هم قربانی اش می شدند، صحه می گذاشتند. آنچه باز برای کامو از همه دردناک تر بود، این بود که همه این کارها به نام یک ایدئولوژی یا آرمان (سوسیالیسم) صورت می گرفت و در نتیجه، همانگونه که می شد پیش بینی کرد، اردوگاه مقابل هم از این فرصت بهره گرفت و همه این خشونت ها را به جوهره آن ایدئولوژی نسبت داد و بدین ترتیب سوسیالیسم مساوی استالینیسم شد و انزجاری که به حق عموم مردم از این خشونت ها داشتند دامن همه انواع سوسیالیسم را هم که به هیچ روی با چنین خشونتی قرابت نداشتند، گرفت. سوسیالیسم و سوسیالیست ها هنوز که هنوز است از زیر بار این ضربه نتوانسته اند خلاص شوند و کمر راست کنند. غرض من در اینجا به هیچ روی دفاع از هیچ نوع سوسیالیسمی نیست، فقط می خواهم بگویم چگونه عده ای با مصادره کردن یک ایدئولوژی می توانند ضربه های هولناکی به آن و طرفدارانش وارد کنند. سوسیالیسم در همه گونه هایش با خشونت سر سازگاری ندارد و مارکسیسم-لنینیسم و استالینیسم و مائوئیسم و ... تنها گونه های سوسیالیسم نیستند و فجایعی که در شوروی، چین، کامبوج، آلبانی، کوبا و بسیاری جاهای دیگر رخ داد ربطی به آرمان ها و اندیشه های همه سوسیالیست ها ندارد. در واقع، سوسیالیسم در اصل برابر نهاد آرمانخواهانه سرمایه داری بود و نه برابر نهاد لیبرالیسم و دموکراسی. در چنین فضای آشفته و تیره و تاری بود و هست که افراد حتی جرأت نمی کنند از سوسیالیسم اومانیستی یا حتی لیبرالیسم سیاسی سوسیالیستی (باور کنید این تعبیر متناقض نیست!) سخن بگویند چون فورا متهم به دفاع از نظام های سیاسی شبیه شوروی و چین و کوبا و غیره می شوند. سوسیالیسم حتی در مقام ایدئولوژی هم که رقیب ایدئولوژی لیبرالیسم (لیبرالیسم جامع) بود، رقیبی نجیب بود و می توان نقدهای آن را در اصطلاح نواقص لیبرالیسم و پدیداری لیبرالیسم های جدیدتر (به خصوص دولت رفاه) موثر دانست.

اما بازگردیم به امروز و اکنون، به قرن بیست و یکم. پدیده خطرناکی در حال رخ دادن است، اما این بار در جهت معکوس. همانگونه که در دوران جنگ سرد و خصوصا دوره استالین، شوروی به عنوان «سوسیالیسم واقعا موجود» معرفی شد و دهان افراد خیرخواه مسالمت جویی که به سوسیالیسم به عنوان چاره ای برای علاج دردها و مشکلات کاملا عیان می اندیشیدند (در اینجا کاری به درست و غلط بودنش ندارم) بسته شد، امروز هم عده ای لیبرالیسم را مصادره کرده اند و با ادعای اینکه آمریکا «لیبرالیسم واقعا موجود» است دهان لیبرال هایی را که با همه سیاست های آمریکا موافقت ندارند و حتی در مواردی (نه چندان اندک) مغایرت این سیاست ها را با جوهره لیبرالسم متذکر می شوند، می خواهند ببندند. لیبرالیسم (باز در اینجا کاری به درست یا غلط بودنش ندارم) به هر روی ایدئولوژی خشونت نیست و نمی تواند هیچ نوع خشونتی را تقدیس کند. آنهایی که از همه سیاست های آمریکا و خصوصا سیاست های جنگ طلبانه اش در دوران بوش، و کلا جمهوری خواهان، به نام لیبرالیسم دفاع می کنند فراموش می کنند که فیلسوف سیاسی راهنمای اندیشه های آنان لئو اشتراوس محافظه کار و ضدلیبرال بوده است و نه بنیانگذاران آمریکا که اندیشه های شان برگرفته از فیلسوفان لیبرالی نظیر لاک و مونتسکیو و غیره بود. صدور دموکراسی با جنگ، آن هم نه جنگ تدافعی بلکه جنگ تهاجمی و حتی پیشگیرانه و پیشدستانه، با آموزه های لیبرالیسم هیچ نوع سازگاری ندارد. محافظه کاران در آمریکا پس از یازدهم سپتامبر (که یکی از فجیع ترین جنایت های تروریستی و از بدترین انواع خشونت بود) روی به تبلیغ نوعی «ناسیونالیسم لیبرالیسم» (به قرینه «ناسیونالیسم سوسیالیسم» هیتلر) آوردند و این پیوند نامیمون قطعا نمی تواند فرزندی مبارک داشته باشد. به یاد بیاورید این شعار جرج بوش را که “Love us or Leave us” (یا دوستمان بدارید یا بگذارید و بروید، تعبیری محترمانه از اینکه گورتان را گم کنید). همانگونه که ناسیونال سوسیالیسم منجر به جنگ جهانی دوم شد، اکنون ناسیونال لیبرالیسم آمریکایی هم می تواند ما را به سوی جنگ جهانی سوم سوق دهد. (البته انتخاب باراک اوباما تغییری مثبت بود که در اینجا مجال پرداختن به آن وجود ندارد.)

 ...

مهرنامه، شماره 9، اسفند 1389

روزها همچون ساندویچ(1)

یک روز از زندگی سوسن شریعتی به قلم خودش

سحرخیزی و خروج صبحگاهی از خانه، گیرم از سر بدبختی یا وظیفه، درست است که خوابیدن تا دم دمای ظهر را بدل می سازد به حسرت، اما محاسن بسیاری دارد به غیر از کامروایی. «حُسن خوبی » اش مثلا می تواند گوش کردن به رادیو پیام باشد. همان پیام هایی که به تعبیر ژنریک رادیو «مثل سایه پا به پا تِه» در تمامی مسیر رانندگی در ترافیک سر صبحی و در طی روز نیز. نه اینکه صدا اعتماد برانگیزتر از سیما باشد، شباهتش با روزمرگی های من و ما اما بی تردید است: یک ساندویچ تمام عیار، ساندویچی از خبر، بد و خوب، ورزشی – علمی، سیاسی- اجتماعی، لابه لای موسیقی از جیپسی کینگ گرفته تا تصنیف  های قدیمی غیرمجازی که توسط خواننده های مجاز خوانده می شوند. طی روز آن هم در سر خط ها. هم زیستی خطوط و درهم آمیختگی آنها، بی اولویت بندی و در نتیجه بی امکان استقرار در یک موقعبت. پرتاب شدگی از این بر به آن سو. دست به دست شدن توسط اخبار که خود یک نوع ورزش صبحگاهی است. کوکتلی که همان سر صبحی می نوشی و حال و هوایی می دهد تا شب. در نتیجه می شود گفت بالاخره پس از سال ها و در میان سالگی ورزش صبحگاهی دارد بدل می شود به نوعی عادت، عادتی که تازه پژوهش گران رادیو پیام هم مرتب بر ضرورتش تأکید می کنند: مفید برای قلب، برای دل، برای دماغ و به خصوص برای پرهیز از پوکی استخوان. در کنار اخباری مثل «قذافی کشته شد، صادرات بالا رفت، اختلاس پیگری می شود، تیم پرسپولیس زد، در یخچال مواد داغ نگذارید، مصرف بهینه برق و ...» ناگهان و بی مقدمه این اخبار سلامتی و نتایج تحقیقات پژوهش گران است که با تو در میان گذاشته می شود: «پژوهش گران معتقدند» یا اینکه «پژوهشگران می گویند». گوش کردن به این آخرین دستاوردهای پژوهشی هم یکی دیگر از عادت های صبحگاهی من است. اگرچه غالبا ذکر نمی شود کدام پژوهش گران یا پژوهش گران کدام خطه و مهمتر از همه نتایج این پژوهش ها در بسیاری اوقات با هم ضد و نقیض است و اصلا ذکر یکسری بدیهیات می تواند باشد از جنس «کرامات شیخ ما» اما در ادامه همان سنت نیکوی آیروبیکی، بالاخره جایی جوری موجب سلامت می شود. در بسیاری اوقات گوش کردن و اجرای این پیام های صبحگاهی است که «روز» را از «مرگی» در می آورد. نه خیلی پیش پاافتاده، نه خیلی منتخب و منحصر به فرد. و این همه بی عذاب وجدان. طبق این پژوهش دیگر لازم نیست همواره و در هر ساعت «عقل و دل و نگاه» متمرکز بر این یا آن حوزه باشد: سیاست یا اقتصاد یا ورزش. نه بر اندوه متمرکز می شوی نه دل خوش می کنی به شادی. نه سوگواری ات طولانی و نه سرخوشی ات ادامه دار. به همه چیز مدت المعلوم اختصاص داده می شود. گناه هم به گردن پژوهشگران. نه خیلی از کشته شدن قذافی ذوق می کنی، نه خیلی از ماندگاری اسد غصه می خوری. چنین نبوده و چنین نیز نخواهد ماند. درست است که پزوهش گران نمی گویند انسان باید چند بعدی باشد (این گونه توصیه ها به پژوهشگران مربوط نیست) اما نتیجه اش همان است؛ دادن ابعاد و اضلاع به یک دستی روز و روزها. سرک کشیدن به همه جا و همه حوزه ها. برقرار کردن نسبت با همه نوع زمان: زمان پیش پاافتاده روزمره (از جمعه بازار تا هایپر استار و خرید سر میدان) زمان سریع سیاست (بالا و پایین کردن سایت های خبری و کانال به کانال کردن شبکه ها و تورق روزنامه ها) زمان کُند فرهنگ (خواندن پژوهش ها و انجام پژوهش) و بی زمانی هنر (سر زدن به گالری نقاشی و سالن سینما و دیدن تئاتر) قرار گرفتن در موقعیت های متناقض در آن واحد و در یک روز شاید: عروسی و عزا. تا اطلاع ثانوی برای پرهیز از ملال، به جز خوردن کنجد، همین حالی به حالی شدن، جابه جایی مدام و بی وقفه پادزهر خوبی است. در برابر این «به من چه» ی منتشر موذی، یک «همه چیز به من مربوط است» غلوآمیز لازم است. حتی اگر در حد سر خط باشد یا در سطح خبر. ساندویچی باشد و بی اولویت بندی، شبیه پرسه زنی باشد و غیر حرفه ای. مفید که هست. مختل نمی شوی. بماند که دیدن هر چیزی با نوعی قصد و غرض خودش یک نوع مرض می تواند تلقی شود. کاش می شد لحظاتی را پیدا کرد که بی هیچ قصد و غرضی، کاملا غیر مفید و معطوف به یک هیچی معلق زمان را گذراند. احتمالا برای چنین تجربه ای باید یا خیلی جوان باشی یا خیلی کهن سال. در میان سالگی و با میان سالگی و اضطرار کمبود وقت، تقریبا ناممکن است.

...

مهرنامه، شماره 16، آبان 1390

پیش درآمد اول

پیش درآمد دوم

« در باب این که ایران سنتی است یا مدرن، می توان سه نکته گفت: اول این که ممکن است انسان هایی مدرن باشند، ولی خودشان به مدرن بودنشان اشعار نداشته باشند. همین طور که ممکن است انسانی سنتی باشد، ولی خودش اشعاری به سنتی بودنش نداشته باشد. در واقع آگاهی به مدرنیته غیر از مدرنیته است، همان طور که آگاهی به سنتی بودن غیر از خود سنتی بودن است.

نکته دوم این که در مورد کشورهایی مثل ایران واقعا نمی توان گفت ما سنتی هستیم یا مدرن. یعنی هنوز همه چیز در کنار هم به چشم می خورد. یادم می آید در سال اول پیروزی انقلاب، آقای دکتر علی محمد حق شناس، استاد زبان شناسی دانشگاه، کتاب کوچکی منتشر کردند که خیلی هم جالب بود به نام دیالکتیک بازگشت –اگر اشتباه نکنم- و در آن جا همین نکته را متذکر شدند که ما ایرانی ها همزمان در همه عوالم زندگی می کنیم. مثلا ما ایرانی ها سوار ماشین می شویم که دستاورد مدرنیته است، ولی ماشینمان را هر جا هوس کردیم، پارک می کنیم و کاری نداریم به این که پارک کردن در آن جا مجاز است یا نه، مشکلی به وجود می آورد یا نه؟ چون طرف سوار ماشین است، ولی طرز فکرش، طرز تفکر الاغ سواری پدرش است. پدر او هر جا از الاغ پیاده می شد، میخ طناب الاغ را همان جا فرو می کرد و می رفت دنبال کارش؛ بعد هم می آمد و میخ را می کشید و سوار می شد و می رفت. این فرد در واقع به لحاظ تمدنی، تمدن مدرن را قبول کرده، ولی از لحاظ فرهنگی هنوز سنتی است.

در این جا یک نوع تاخیر فرهنگی وجود دارد. ایشان می خواستند در آن نوشته بگویند که این چیزها برای ما مشکلاتی ایجاد می کنند و ظاهرا در بیست سال بعدی هم نظرشان تایید شد. ما نمی توانیم بگوییم مدرنیست یا سنتی هستیم، من افرادی را می شناسم که سنتی ترین مظاهر سنت را در کنار مدرن ترین مظاهر مدرنیته دارند.

نکته سوم این که به نظر می رسد در کل جهان، سنتی زیستن در حال تضعیف و مدرن زیستن در حال تقویت است –فعلا به پست مدرنیسم کاری نداریم- »

 ملکیان،مصطفی، اومانیسم در ساحت انسان متجدد، ماهنامه آیین، شماره 22 و 23، ص 55 - 56

این پیش درآمد استاد ملکیان، مقدمه ی کاملی است برای حرف کوتاه من. حرفی که در ادامه اخلاق و ابژه سازی است که در اینجا با بحث مدرن و سنتی گره می خورد. این که اکنون و در شرایط فعلی، هستند انسان های محترمی که دغدغه دارند، درد دارند، اما چند مورد در آنها می لنگد: کسانی که در برخورد با دیگران بدون سابقه قبلی در پیش خود پیش فرض هایی دارند، مثال هایش ساده است؛ شهرستانی بودن، چهره، عقیده ای، جمله ای و بیشمار موارد دیگر. این نیز نوعی ابژه سازی افراد است که ذکر شد. پس از تداخل و برخورد های اجتماعی این اشخاص دچار مشکل می گردند و اگرچه در ظاهر اجتماعی و انسان دوست دیده می شوند اما در پس زمینه ذهنی شان درگیری و کشمکش های متعددی با این و آن دارند که گاهی نیز بروز می کند. و به جای مرهم درد و زخم دیگران بودن خود نیشتر می شوند. این پیش فرض و ابژه سازی از نظر من ریشه در نگاهی سنتی و نقص در شناخت جهان پیرامون دارد. حال این انسان مدرن ما که برای تغییر خود و دیگران و پیشرفت رنج می برد غافل است از سنتی بودن نهان خویش. با پوشش و حرف های کپی شده از این و آن کتاب کسی مدرن نام نمی گیرد، تغییر در جایی دیگری باید روی دهد. حرف بسیار است. باقی بماند. اما سنتی های مدرن و مدرن های سنتی – شاید مانند خود من- زیادی داریم.

.................................................................................

پ.ن1: از معدود ضرب المثل هایی که می پسندمشان : " یه سوزن به خود بزن یه جوال دوز به بقیه". مستثنی نیستم.

پ.ن2: نمی دانم ربطش چیست اما یک عکس چند هفته ای است منتشر شده که خانمی چادری دست به دست پسری در خیابان است. باز نمی دانم این عکس کشف تازگی هاست یا نه، اما دیدن این عکس در وبسایت و وبلاگ دوستانی که تفکر مدرن و هنری دارند خود تایید دیگری بر سخن استاد ملکیان و مدرن سنتی و سنتی مدرن ما است.

عکس ها شاید تزیینی باشند!

The Descent of the Modernists
(from E. J. Pace, Christian Cartoons, 1922)

فهم صلح آمیز و فهم خشونت آمیز از دین

گفت و گو با مقصود فراستخواه

آیا بنیادگرایی های دینی در عصر جدید، در خود دین ریشه دارند یا نوع خاصی از قرائت ایدئولوژیک تمامیت خواهانه از دین هستند؟

کسانی معتقدند بنیادگرایی دینی مثلا در یک دین خاص ریشه دارد، برای نمونه می توان به میرفطروس اشاره کرد. او معتقد است ریشه بنیادگرایی اسلامی و فجایعی مانند 11 سپتامبر را باید در خصلت تعالیم اسلام جستجو کرد. او برای توجیه مدعای خود به تکرار حکم "قتال" در قرآن کریم اشاره می کند و نتیجه می گیرد که در این کتاب، گرایش به خشونت و تهدید و قتل و ارعاب وجود دارد. اما به نظر بنده مدعای وی (البته تنها برای نمونه به او اشاره کردم) هم در کبرای استدلال، محل ایراد است و هم در صغرای آن. نخست به ضعف کبروی قضیه اشاره می کنم: این که خود یک دین منشا بنیادگرایی باشد، ناشی از نوعی "ذات باوری" است و ذات انگاری در جای خود از نظر منطقی مورد انتقادات جدی قرار گرفته است. ادیان، هم بر حسب خاستگاه های اولیه و سپس تطور تاریخی و حتی جغرافیایی خود و هم بسته به شرایط جامعه و فرهنگ و وضعیت اقتصادی، اجتماعی و سیاسی پیروانشان، با کارکردهای متفاوت یا حتی متضادی ظاهر شده اند، به تعبیر هیوم در مقام یک فیلسوف دین، "مهم تر از این یا آن دین، وضع پیروان دین هاست"؛ چنین است که بهترین دین ها هم به دست مردمانی که گرفتار چرخه ی معیوبی از ساختارهای اقتصادی، سیاسی و اجتماعی نامطلوب شده باشند، با بدترین عقاید و اعمال ظاهر می شوند.

از سوی دیگر دانش "هرمنیوتیکس" به ما نشان می دهد که چگونه هر متن، گرسنه ی انواع معناهاست؛ بالاخره این مردم هستند که گزاره های متون دینی خود و حتی نصوص آن را چنین و چنان می فهمند، این فهم می تواند آزادمنشانه و صلح آمیز یا تمامیت خواهانه و دگرستیزانه باشد، هر چند تفسیرهای نیز یکسره فاقد منطق و قواعد "میان-ذهنی" نیستند و مشمول هرج و مرج و نسبیت مفرط نمی شوند، اما به هر حال در حد زیادی متنوع و متکثر هستند.

آیا منظور شما این است که در خود ادیان تا آن جا که به موضوع خشونت مربوط می شود، هیچ تفاوت واقعی وجود ندارد؟

چرا، تفاوت هایی هست، من منکر این حقیقت نیستم که میان ادیان و شرایع، واقعا تفاوت هایی وجود دارد، هر چند این تفاوت ها هم تا حد زیادی از وضعیت و شرایط ظهورشان و تکوین اولیه و تاریخی شان نشات می گیرد، ولی به هر حال، در متون و تعالیم برخی از آنها استعداد تفاسیر خشونت گرایانه و تمامیت خواهانه زیاد و در برخی اندک است. برخی، حجم شرعی بسیار و برخی، حجم شرعی کمی دارند، برخی پیامبران مانند پیامبر اسلام به اقتضای شرایط اجتماعی و سیاسی دوره ی بعثت و در جزیره العرب فاقد نظامات حقوقی مدون، مدینه ای را تشکیل داده اند، حکمرانی داشتند، با جنگ و اختلافات سیاسی درگیر می شدند و به قوانین سیاسی نیاز داشتند. نبوت آن حضرت با مقتضیات خاص زمامداری و اتفاقات مربوط به آن دوره درآمیخته است، ولی برای بعضی مانند حضرت مسیح، چنین مقتضیاتی نبوده است، ایشان در جایی مبعوث شدند که نظامات حقوقی و سیاسی مشخصی داشت و کار اصلی ایشان با زمامداری در نیامیخت، به همین دلیل صرفا رسالت معنوی خود را دنبال کردند و بیشتر به محبت فراخواندند. در نتیجه با دو نوع دین شناسی مواجه می شویم و همین طور است سایر ادیان که (با همه اشتراکات) هر کدام ویژگی های خود را دارند و در ساخت تعالیم آن ها تفاوت هایی هست. در عین حال، این مانع از آن نمی شود که از اسلام قرائت آزادمنشانه و برعکس از مسیحیت قرائت بنیادگرایانه صورت نگیرد و در تاریخ معاصر هر دو مورد قرائت را مشاهده می کنیم.

به این ترتیب، به نظر شما هر دینی هم مستعد فهم صلح آمیز و هم مستعد فهم خشونت گرایانه است؟

اجازه بدهید مثال روشنی بزنم. در دین بودایی، استعداد آلوده شدن به برداشت ها و گرایش های خشونت گرایانه بسیار اندک است، چون مفهوم صلح و آشتی در تعالیم بودا، وضوح بیشتری یافته است، با وجود این، در میان پیروان بودا نیز گروه هایی در ژاپن و جاهای دیگر هستند که میل به دیگر ناپذیری و افراط گرایی دارند و حتی دیگر بودایی ها را بدعت گذار می دانند. در این جا هم ملاحظه می کنیم که وضعیت و شرایط پیروان ادیان، در فهم و گرایش های دینی آنان نقش دارد.

دین بودایی که بنا بر خصوصیات غالبش، دینی غیرسیاسی است، گاهی بر حسب مقتضیات با سیاست درآمیخته می شود، آن هم به دو شکل کاملا متفاوت دموکراسی خواهانه و ضد دموکراتیک. حالت اول را در برمه می بینیم که طی دو دهه اخیر نظامیانی بر آن حاکم شده اند که دموکراسی خواهان را سرکوب می کنند و نام کشور را به میانمار تغییر می دهند. در برابر آن ها، راهبان بودایی، نوعی جنبش مدنی آزادیخواهانه راه انداخته اند. حالت دوم را در سریلانکا (جزیره سابق سیلان) می بینیم که بودیسم ابزاری برای حذف تامیل های هندو از این سرزمین سده است. پیش تر هر یک از دو قوم بودایی و هندو در این سرزمین حقی داشتند و با هم تقسیم قدرت کرده بودند، اما در طی چند دهه اخیر، در آن جا نوعی بودیسم افراطی شکل گرفته که که نه تنها حقوق شهروندی تامیل ها را نادیده می گیرد، بلکه به خشونت های وحشتناک و قتل عام آن ها دست می زند. در این نوع بودیسم، اعتقاد بر این است که بودا این سرزمین را به بودایی ها سپرده و از آنان خواسته است هویت بودایی آن را حفظ بکنند. حتی در قانون اساسی  هم تنها مذهب رسمی کشور را بودایی اعلام کرده اند.

.............................................................

فهم صلح آمیز و فهم خشونت آمیز از دین، گفت و گو با مقصود فراستخواه، ماهنامه آیین، شماره 22 و 23، شهریور و مهر 1388، ص64-65

هر انسانی سلسله مقدوراتی دارد، یعنی هر فرد انسانی قدرت انجام یک سلسله کارهایی را دارد که آن را دایره مقدورات فرد می نامیم. منظور از قدرت انجام یک سلسله کارها، یعنی ساختار جسمانی و روانی و ذهنی این شخص امکان انجام دادن کارهای خاصی را در اختیار او می گذارد. دایره دومی هم برای فرد انسانی تصور کنید که آن هم دایره ماذونات شخص است، یعنی دایره کارهایی که شخص به خود اجازه و اذن می دهد که آن ها را انجام دهد. پس برای هر فرد انسانی، دو دایره قابل تصویر و ترسیم است. یک دایره مقدورات او (کارهایی که قدرت انجامشان را دارد؛ و نه جسمش، نه ذهنش و نه روانش مانع انجام آن ها نمی شوند) و دیگری دایره ماذونات (دایره کارهایی که فرد انسانی به خود اجازه می دهد آن ها را انجام دهد) حال بر اساس تعریف من، انسان اخلاق انسانی است که دایره ماذوناتش، ولو به اندازه ی ناچیز، از دایره مقدوراتش کوچک تر باشد. این یعنی کارهایی هست که این انسان، در عین این که قدرت انجام دادنشان را دارد، اجازه انجام آن ها را به خود نمی دهد. بنابراین اگر دایره مذونات فردی در داخل دایره مقدورات قرار گرفت، ما با یک انسان اخلاقی مواجهیم. البته هر چه انسان اخلاقی تر می شود، دایره مذوناتش تنگ تر و تنگ تر می شود. ازاین راه است که می فهمیم چه انسانی اخلاقی است. اما اگر دایره ماذونات انسانی درست بر دایره مقدوراتش منطبق باشد دیگر انسان اخلاقی شمرده نخواهد شد. البته شکی نیست که حالت سومی متصور نیست. یعنی امکان ندارد که دایره ماذونات بزرگ تر از دایره مقدورات باشد، چنین حالتی محال عملی است.

...

...............................................................

ملکیان، مصطفی، جامعه اخلاقی انسان اخلاقی، ماهنامه آیین، شماره سیزدهم و چهاردهم، خرداد 1387، ص 17-18